что означает принцип ученого незнания николая кузанского

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (1401-1464)

Николай Кузанский (1401-1464) – крупнейший мыслитель эпохи Возрождения, учение которого стало своеобразным переходом от средневековой схоластики к ренессансному гуманизму и новоевропейскому рационализму. Его собственные философские взгляды сложились под влиянием идей античной философии, христианского богословия и средневековой мистики. Центральным для учения Николая Кузанского является вопрос о взаимоотношениях между бесчисленным множеством конкретных единичных вещей и явлений природного мира и божественным абсолютом. В сугубо философском плане (если отвлечься от религиозно-теологического аспекта проблемы) этот вопрос трансформируется в метафизическую проблему единства духовного и всякого другого вселенского порядка. Также им ставятся проблемы достижения человеком абсолютной полноты знания об окружающем его мире, который, как и сам человек, оказывается включённым в бесконечность божественного бытия (беспредельность онтологически подвижного духа); выявления основы гармонии и красоты, а также определения той меры, какой красота отмерена в мире; соотношения природы и искусства; духовного и социально-политического единения людей. К числу наиболее значимых философских произведений немецкого гуманиста, раскрывающих широту его интеллектуального горизонта, многогранность и глубину мысли, относятся трактаты: «Об учёном незнании», «Книги простеца», «Об игре в шар», «О вершине созерцания».

Проблема всеединства мира и зарождение ренессансного пантеизма в философии Николая Кузанского

Главная тема онтологической проблематики, разработанной Николаем Кузанским, – это вопрос о действительных основаниях единства природного существования и духовного бытия, человека и окружающего его мира. В основе мировоззрения мыслителя стоит идея божественного бытия-потенции. Это Бытие есть абсолютная возможность всего, которая парадоксальным образом есть вместе и абсолютная действительность. Мир – произведение «чувственного Бога»; во всём многообразии мира нет ничего, кроме осуществления замысла Создателя. Личная потенция Творца выступает как «форма форм», потому что образует сущность любой конкретной вещи.

Традиционная для средневековой философии дуалистическая онтологическая концепция, согласно которой Бог как предельное духовное бытие противопоставлен миру конечных телесных вещей, преодолевается у Николая Кузанского мыслью о единстве бесконечного Бога и мира конечных вещей. Новизна его мировосприятия выражается формулой, по которой «Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге».

Наиболее значимой для Николая Кузанского оказывается разработанная ещё Платоном категория Единого. В своей философии он преодолевает противоречие между единым и противоположным ему не-единым (множественным), простым и сложным, которое, в соответствии с концепцией пифагорейцев и элеатов, носит онтологический характер. У Николая Кузанского находим ряд принципов, ставших основой создания им новой онтологии. В ней утверждается триединство основных форм бытия – имманентного (природно-физического, космического), трансцендентного (божественного) и трансцендентального (интеллектуального, человеческого).

Единое (Бог), согласно его учению, образует своеобразное тождество с Универсумом. «Думаю, – пишет он, – что душой мира Платон называл то, что Аристотель – природой. Но я полагаю, что эта душа и природа есть не что иное, как Бог, который всё во всём создаёт, и которого мы называем духом всего в совокупности».

Основные положения онтологии Николая Кузанского предварили развитие сначала ренессансного (Т.Кампанелла, Дж.Бруно), а затем и новоевропейского пантеизма (Б.Спиноза) – направления в философии, рассматривающего Бога в качестве сверхприродного начала (божественного духа), которое тем не менее вмещает в себя всё существующее, весь мир. Бог как некое высшее единство и целостность бытия присутствует повсюду и в то же время нигде не локализован; он являет собой полноту всего, но вне мира. Вот как об этом говорит сам философ: «Начало же всех вещей есть то, через что, в чём и из чего производится всё способное быть произведенным, и, однако же, начала нельзя достигнуть посредством какой бы то ни было произведённой вещи».

Принцип совпадения противоположностей оказывается важнейшим методологическим принципом философии Николая Кузанского.

По мысли Николая Кузанского, всякое сущее включает весь универсум, как весь универсум включает Бога. Бог во всём и всё в Нём. «Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге. Поэтому сказать, “каждое – в каждом”, значит то же самое, что “Бог через всё – во всём, и всё через всё в Боге”». При переходе от «бесконечно великого» к «бесконечно малому» речь может идти не об абсолютном, но лишь об относительном их различии. Не существует «низших» или «высших» сфер, ни одно место во вселенной не отличается по полноте бытия от другого, но все могут с равным основанием считать себя центром мира. Бог в вещах есть то, что они есть по своей природе. «Бог в этом качестве, – говорит Николай Кузанский, – есть истина в своём образе».

Вместе с этим мыслителем обнаруживаются и те трудности, которые могут возникнуть на пути познания.

«Учёное незнание»: размышления о познании и истине

Николай Кузанский задаётся вопросом: как протекает процесс познания, и какие стадии ищущий разум при этом проходит, пока не обретает истину? Для установления истины относительно различных единичных вещей неопределённое связывается с определённым, неизвестное с известным. Поэтому о вещах конечных познавательное суждение сформулировать не трудно.

Однако человеческое познание не может удовлетвориться этим. Как бы самостоятельны ни были единичные вещи они, как уже было сказано, выражают бесконечное содержание жизни, которое заключает в себе таинственная глубина божественной сущности. Мир в конечной форме то же самое, что Бог в бесконечной. Бесконечное бытие как таковое не представимо ни в какой форме.

Осознание трагического противоречия между конечным человеческим умом и бесконечностью мира, в которую он включён и к познанию которой он стремится, – это и есть «учёное незнание». Безграничность проявлений божественного ума всё равно рано или поздно опровергнет любое частное утверждение, превзойдёт любое определение. «Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом, и, кроме как самой же истиной, ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом» (Там же. С. 40-41). Всякое научное исследование должно руководствоваться такой критической установкой разума.

Николаем Кузанским было сформулировано так называемое «правило учёного незнания». Согласно этому правилу, нельзя прийти к бесконечности путём постепенных прогрессивных приращений; для её постижения надо совершить скачок к точке совпадения несоизмеримых величин, творения и Творца.

На любых путях познания, будь то философские доктрины, математические выкладки, художественнее интуиции, жизненный опыт и пр., в каждой частице вселенского бытия для Николая Кузанского открывается «питательная» глубина бесконечности с её всеобъемлющим единством – источником всякой гармонии.

По мнению Николая Кузанского, при постижении такого всеединства мира, уничтожающего главным образом индивидуальные противоположности, следует отказаться от представлений здравого смысла. Философ пытается оправдать возможность такого преодоления, используя восходящие к платонизму отличия степеней познания – чувственное восприятие, рациональное познание и интеллектуальное знание. Чувственное восприятие, опыт дают только представления об единичных вещах. Действия рассудка – этой способности умозаключения, направленные на различение конечных вещей, приводят к тому, что резко и явно в виде понятий устанавливается их противоположность. Наконец, интеллектуальное знание – схватывает принцип совпадения противоположностей в интуиции. Понимание его превосходит силы чувственного восприятия и рассудочного мышления. Его можно понять непосредственным духовным созерцанием (умом), той высшей познавательной деятельностью, которая составляет самую сокровенную тайну созерцающей души (ума): «видение без постижения, постижение непостижимого». Углубляясь в интуитивные озарения, ум видит во всём только совершеннейшее единство, в котором узнаёт и свою собственную суть.

Согласно концепции Николая Кузанского, духовное начало внутренне присуще миру. Задача философа заключается в том, чтобы раскрыть его. Мудрость заключается в том, чтобы следовать предвкушению полноты и совершенства жизни. «Итак, сущность вещей, которая есть истина бытия, недостижи¬ма в своей чистоте. Все философы искали эту истину, но никто её не нашел, какой она есть, и, чем глубже будет наша учёность в этом незнании, тем ближе мы подойдем к самой истине».

Человек как «микрокосм» в философии Николая Кузанского

Человек в философии Николая Кузанского представлен как «микрокосм». Человек есть малый мир, поскольку он обладает разумом и, познавая, включает в себя образы всех вещей. Образы вещей оказываются выражением глубочайшего смысла их существования. В своём произведении «Об игре в шар» он пишет: «В человечности человеческим образом, как во Вселенной уни¬версальным образом, развёрнуто всё, раз она есть человеческий мир».

По его мнению, сам человек оказывается совершенным миром. Многие люди несут в себе вид и образ единого и завершённого универсума. В таком множестве малых, «текучих», сменяющих друг друга миров устойчивое единство большого универсума развёртывается с наибольшим возможным совершенством.

Источник

Николай Кузанский «Об ученом незнании»

Возврат к богословию ранних отцов Церкви (ранних по сравнению с Фомой Аквинским и другими столпами католической Церкви) как основное положение книги «Об ученом незнании» и всего творчества Кузанского. Понимание истины и Бога в философии Н. Кузанского.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат по философии

Николай Кузанский «Об ученом незнании»

Младшим современником философов-гуманистов был Николай Кузанский (Николай из Кузы, городка на юге Германии недалеко от Трира). Он отличается от других философов эпохи Возрождения мощью ума и глубиной проблем, которые он ставил. Как мы видели, характер философских систем тех мыслителей, о которых мы уже говорили и которых еще будем изучать, отличался эклектизмом, поверхностностью, игнорированием некоторых философских проблем. В основном философов Возрождения интересуют этические вопросы, а онтологические и гносеологические проблемы отступают на второй план (если вообще появляются) или не включаются в круг философских проблем, как это было у Никколо Макиавелли, Эразма Роттердамского, некоторых итальянских гуманистов (например, Петрарки). Онтология у них если и присутствовала, то была заимствована из античной философии.

Николай Кузанский поразительно отличается от всех этих философов. Это действительно самобытный, гениальный мыслитель. Он больше философ, чем богослов, хотя сам он считал себя богословом.

Николай Кузанский (1401-1464) родился в христианской семье, учился в так называемой школе «братьев общей жизни». Это была полумонашеская организация, противопоставившая себя официальной католической Церкви, но не порывавшая с ней и не уходившая в ересь мистицизма и иррационализма. Братья общей жизни старались возродить дух первоначального христианства, поставив себя в определенную оппозицию римокатоличеству; они хотели уйти от схоластических споров и вернуться к индивидуальному религиозному переживанию Бога. Понятно, что соответствующими в этой общине были воспитание и образование, и это отчетливо проявится у ее воспитанника Николая Кузанского (впоследствии у «братьев общей жизни» будет учиться Эразм Роттердамский). После окончания школы Николай Кузанский поступает в Гейдельбергский университет, а потом учится в Падуанском университете. Он изучает математику, медицину, астрономию, географию, юриспруденцию.

В 1423 г. Николай Кузанский становится доктором экономического права, затем поступает в Кельнский университет, где изучает богословие. В 1426 г. Кузанский рукоположен в сан священника, с этого времени начинается его быстрое восхождение по ступеням иерархической лестницы католической Церкви. Он идет на службу в папскую курию; в 1437 г. его посылают в Византию на переговоры по поводу объединения Церквей. Там он знакомится с Георгием Гемистом Плифоном. В 1448 г. Николай Кузанский становится кардиналом, но активная жизнь в рамках католической Церкви не мешает его философским, богословским и естественнонаучным занятиям. Он интересуется географией и впервые предлагает карту Европы, занимается изучением календаря (во многом по его инициативе готовится реформа календарного исчисления), математикой (вносит большой вклад в исчисление бесконечно малых величин). В 1450 г. Николай Кузанский назначен папским легатом в Германии, а в 1458 г. возвращается в Рим и становится генеральным викарием.

После выхода работы «Об ученом незнании» на Николая Кузанского посыпались разные обвинения. Его оппонентом был католический священник Венк, работа которого называлась «Невежественная ученость». После выхода ее в свет Николай Кузанский выпускает «Апологию ученого незнания», где пытается защитить свои взгляды. Нападки на Николая со стороны многих священнослужителей совсем не мешали его успешному продвижению по иерархической лестнице римокатолической Церкви, что свидетельствует о специфике того времени, когда свободомыслие проникало даже в круги высокопоставленных и влиятельных людей.

Основное положение книги «Об ученом незнании» и всего творчества Кузанского состоит в возврате к богословию ранних отцов Церкви (ранних по сравнению с Фомой Аквинским и другими столпами католической Церкви). Николай Кузанский старается вернуться к духу Оригена и особенно Дионисия Ареопагита. В их философии, утверждает кардинал, заложено понимание истины и Бога.

Этот максимум и есть Бог. Исследуя максимум, Кузанский обнаруживает, что максимум включает в себя также и равенство с самим собой и связь с самим собой. Именно таков смысл христианской Троицы. Кузанский даже дерзает утверждать, что слова «Единство», «Равенство» и «Связь» лучше показывают природу Бога, чем слова «Бог Отец», «Бог Сын» и «Бог Дух Святой». Правда, в скобках он добавляет, что было бы лучше, если бы богодухновенные авторы включили эту мысль в Священное Писание.

Николай Кузанский отвергает распространенную в то время аристотелевско-птолемеевскую картину мира замкнутой вселенной, на границе которой находится сфера неподвижных звезд, и утверждает, что вселенная имеет равномерную структуру. Земля не имеет никакого преимущественного места в этом мире; Земля есть такая же точка во вселенной, как и все другие ее точки.

Аргументы Кузанского идут от природы Бога и связи Его с миром. Поскольку связь Бога с миром мыслится именно таким образом, как сказано выше, то Николай Кузанский вынужден каким-то образом рассматривать и концепцию сотворения мира. Если Бог весь содержится во всем мире (и даже более того, как утверждает Кузанский, мир вечен, а не сотворен в определенный момент времени), то Николай Кузанский вынужден бороться с неоплатоническим эманативизмом, чтобы избежать вывода о сотворении мира Богом по некоторой необходимости (как мы помним, согласно плотиновской концепции, мир творится в силу эманации из Бога, и эманация есть некоторый момент необходимости, являющейся сущностью Бога и, следовательно, превышающей Его).

Эта действительность не содержит в себе противоположностей, а является такой, какова она и есть, но развертывание не есть эманация, не необходимая, превышающая Бога сила, а есть развертывание Бога в силу Его собственной воли. Поэтому Бог представляет Собой весь мир в свернутом виде; то, что получается в результате развертывания, уже не есть Бог.

кузанский ученое незнание истина бог

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

реферат [31,8 K], добавлен 09.05.2011

Взаимоотношения субъекта и объекта, материального и идеального в эстетической деятельности и восприятии. Определение Гегелем эстетики как философии искусства. Натурфилософия эпохи Возрождения: пантеистическое понимание природы. Мысли и работы Кузанского.

контрольная работа [23,7 K], добавлен 26.04.2012

Дефиниция истины как одна из дискуссионных проблем в современной философии науки. Подходы к определению истины в сфере познания истины на протяжении всей истории философии. Сопоставление истины с реальностью, оценкой, ценностью, мнением и другими словами.

статья [15,2 K], добавлен 06.09.2017

Краткие сведения о жизни и деятельности Фомы Аквинского. Предпосылки учения Фомы Аквинского. Сущность, значение и природа возникновения государства по Аквинскому. Обоснование превосходства папской власти Аквинским и его значение для католической церкви.

реферат [35,0 K], добавлен 17.06.2010

Философские взгляды Н. Казанского, сущность его учения о Боге. Пантеистические и диалектические идеи Николая Кузанского, их выражение в космологии и натурфилософии. Философско-политическое учение Макиавелли. Материалистическое мировоззрение Бруно.

реферат [30,1 K], добавлен 11.06.2014

Роль церкви в жизни западноевропейского средневекового общества, проблема соотношения веры и разума, философии и теологии, доказательства бытия Бога в философии Фомы Аквинского. Теоцентризм как главная характеристика европейской средневековой философии.

контрольная работа [24,6 K], добавлен 22.10.2010

Характеристика и отличительные признаки эпохи Средневековья, теоцентризм как главное философское течение того времени. Этапы и способы проведения процесса секуляризации. Джордано Бруно, его учение о гелиоцентическом устройстве мира. Теория Н. Кузанского.

контрольная работа [18,2 K], добавлен 25.11.2009

Источник

Николай Кузанский: ученое незнание в отношении к бесконечному

2.2.1. Жизнь, работы и культурные связи Казанского

Одной из наиболее значительных личностей пятнадцатого века, одаренной мощным спекулятивным интеллектом, был Николай Кузанский, так названный по названию селения Куза в Южной Германии, в котором он родился в Г401 г., (его собственное имя было Круфтс или, в современной орфографии, Кребс). Немецкий язык был родным его языком, а итальянским он овладел, обучаясь в Падуе. В 1426 году он стал священником, а в 1448 кардиналом. Умер в 1464 году.

Среди его работ напомним: «Об ученом незнании» (1438—1440), «О предположениях» (написано между 1440 и 1445), «Об искании Бога» (1445), «О Богосыновстве» (1445), «Апология ученого незнания» (1449), «Простец» (1450), «Начало» (1450), «О видении Бога» (1453), «Оберилле» (1458), «О возможности-бытии» (1460), «Об игре

==253 Николай Кузанский

в шар» (1463), «Об охоте за мудростью» (1463), «Компендий» (1463), «О вершине созерцания» (1464).

Кузанский лишь отчасти принадлежит эпохе Возрождения. Он сформировался как ученый, прежде всего, на проблематике, связанной с оккамизмом и затем на него повлияла мистика Экхарта. Однако основание, на котором покоится его собственная мысль, это неоплатонизм, особенно в том виде, который придал ему Псевдо-Дионисий, а также Скот Эриугена (хотя и в меньшей степени).

И все же было бы ошибочно думать о Кузанском как о философе, обращенном к прошлому: действительно, он не был в когорте гуманистов, но он и не схоласт. Он не следует риторическому методу древних, но также не следует и методу quaestio и disputatio — дискурсивному методу схоластов. Кузанский использует оригинальный метод, взятый из математики, тем не менее в нем нет собственно математической ценности, а скорее он выступает в аналого-аллюзивной функции. Тип познания, связанный с этим методом называется нашим философом «ученым незнанием», где прилагательное существенным образом корректирует существительное.

Посмотрим конкретно, в чем состояло это «ученое незнание» Кузанца.

2.2.2. Ученое незнание

В основном, когда устанавливается истина относительно различных вещей, неопределенное сравнивается с определенным, неизвестное с известным. Поэтому, когда исследование ведется в рамках вещей конечных, познавательное суждение вынести нетрудно, либо (если идет речь о сложных вещах) трудно, но в любом случае оно возможно. Не так обстоят дела, когда исследуется бесконечное. Как таковое, оно непредставимо в какой бы то ни было пропорции и поэтому остается для нас неизвестным. Это тот случай, когда причина нашего незнания — отсутствие пропорций, которые присущи вещам законченным. Сознание такой структурной диспропорции между умом человеческим (конечным) и бесконечностью, в которую он включен и к которой он стремится, и исследование, в рамках такой критической установки, — это и есть ученое незнание.

Вот заключение Кузанского: «Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом, и, кроме как самой же истиной ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее

Николай Кузанский (1401—1464), теолог и философ-неоплатоник, своего рода мост между Средневековьем и Возрождением. Это монументальное изображение Кузанца находится в церкви Святого Петра в Винкели. (Рим).

все точнее без конца, и относиться к истине, как многоугольник к кругу будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности, он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним » (цит по Николай Кузанский Соч. Т. 1 Стр. 53 )

Основываясь на этом, Кузанский указывает верный путь для приближения к истине (самой по себе недостижимой), сосредотачиваясь на том представлении, согласно которому в бесконечности имеет место совпадение противоположностей На этом пути, различные конечные вещи могут выступать не столько как антитеза бесконечности, но скорее вступают с ней в некоторое символическое отношение, содержащее в себе аллюзию бесконечности.

Следовательно, и в Боге, поскольку он бесконечен, все различия, которые в тварном мире оказываются противопоставленными между собой, совпадают Что это означает?

Кузанский показывает, что он имеет в виду, когда говорит о «совпадении противоположностей», на концепции «максимума» В Боге, который есть предельное «абсолютное», противоположные «максимумы» и «минимумы» являются одним и тем же. И, действительно, помыслим «количество» максимально большое и максимально малое Отвлечемся в уме от «количества » Изъять количество, значит абстрагироваться от понятий «большое» и «малое» Что остается тогда Остается совпадение «максимума» и «минимума», поскольку «максимум в высшей степени есть минимум» Поэтому Кузанский пишет «Абсолютное количество не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе с тем и минимум». Обобщая этот результат, наш философ добавляет к сказанному «Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое. Абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что максимум совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания Все, что мы о нем думаем, он не больше есть, чем не есть, все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть чем есть он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто И он максимально то, что есть минимально Поистине, одно и то же сказать «Бог, как сама абсолютная максимальность, есть свет» и «Бог есть так же максимальный свет, как и минимальный свет» Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы и актуальностью всего возможного»

==256 Гуманизм и Возрождение

Блестящие примеры, «намекающие» на совпадение противоположностей в бесконечности предлагает геометрия. Возьмем, к примеру, круг с увеличивающимся до бесконечности радиусом. В таком случае, круг будет стремиться к совпадению с линией, и окружность станет постепенно минимально кривой и максимально прямой, как показывает этот график:

Кроме того, в бесконечном круге любая точка будет центром, и, вместе с тем, также крайним пределом; и, аналогично, дуга, хорда, радиус, диаметр совпадут, и все совпадет со всем. То же самое и относительно треугольника. Если продолжать постепенно сторону в бесконечность, треугольник будет стремиться к прямой; и примеры можно умножать. Таким образом, в бесконечности противоположности совпадают. Бог, поэтому, complicatiooppositorum eteorum comcidentia (свертывание противоположностей и их совпадение).

Все это ведет к преодолению представлений здравого смысла, которые основаны на начале непротиворечия. Кузанский пытается оправдать возможность такого преодоления, используя (восходящие к платоникам) отличия ступеней познания: а) чувственное восприятие, б) рациональное (ratio) и в) интеллектуальное (mtellectus).

а) Восприятие чувственное всегда положительно, или утвердительно,

б) рациональное, т.е. познание дискурсивное, подтверждает и отрицает, согласно принципу различения противоположностей (подтверждается одно, отрицается другое, и наоборот) и согласно принципу непротиворечия, в) интеллект, напротив, сверх любого рационального утверждения и отрицания, схватывает принцип совпадения противоположностей в интуиции, познавательном акте более высокого порядка. Кузанский пишет: «Так непостижимым образом получается, сверх любого рационального дискурса, что абсолютный максимум есть бесконечность, которой ничто не препятствует, и с которой минимум совпадает».

==257 Николай Кузанский

В этих рамках с оригинальностью и утонченностью он вновь вводит основную тематику христианского неоплатонизма.

В частности, три пункта заслуживают того, чтобы быть отмеченными особо: а) способ отношения Бог — мир, б) значение античного принципа «все есть во всем», с) концепция человека как «микрокосма».

2.2.3. Отношение между Богом и универсумом

Происхождение вещей представляется Кузанским в функции трех ключевых концептов (уже употребленных некоторыми средневековыми платониками): 1) как «компликация», 2) «экспликация», 3) «контракция» содействия.

2) С помощью этих примеров можно пояснить также концепцию «экспликации». Ведь известно: поскольку Бог полагается как «компликация», следует говорить что все вещи в Боге, напротив, если Бог полагается как «экспликация», Бог во всех вещах то, что они есть: Бог в этом качестве — говорит Кузанский — есть истина в своем образе. Итак говорить, что универсум есть экспликация Бога, значит, говорить, что он является «образом» Абсолюта.

3) Концепция «контракции» дана как следствие, то есть в качестве манифестации Бога. Бог в универсуме является «контрактом», в котором единство «договаривается» (проявляет себя) во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времени, и так далее.

2.2.4. Значение принципа «все во всем»

Таким образом, получается, что всякое сущее есть «контракция» универсума, также, как, в свою очередь, универсум — контракция Бога. Это означает, что всякое сущее включает весь универсум и Бога. Универсум как бы цветок цветка, ветер ветра, вода воды. » Все во всем», согласно античной максиме Анаксагора.

Вот прекрасная страница, где Кузанский выражает эту концепцию достойным образом: «Если, как ясно из первой книги. Бог во всем так, что все — в нем, а теперь выяснилось, что Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все — во всем и каждое — в

Гуманизм, и Возрождение

каждом. В самом деле, Вселенная как бы природным порядком, будучи совершеннейшей полнотой, заранее всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом: в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения, и так каждое вбирает все вещи:

не имея возможности быть актуально всем, каждое конкретизирует собой все, определяя все в себя самого. Соответственно, если все во всем, то все явно предшествует каждому. Это «все» не есть множество, ведь множество не предшествует каждому. Поэтому все предшествует каждому в природном порядке без множественности: не множество вещей актуально присутствует в каждом, а (вселенское) все без множественности есть само это каждое. Опять-таки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей и всякая актуально существующая вещь конкретно определяет собой вселенское все так, что оно становится актуально ею самой. В свою очередь все актуально существующее пребывает в Боге, поскольку Бог есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге. Поэтому сказать, «каждое — в каждом», значит то же самое, что «Бог через все — во всем и все через все в Боге». Тонкий ум ясно схватывает эти глубочайшие истины: что Бог вне различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом, и все в Боге, поскольку все — во всем. Но поскольку Вселенная пребывает в каждом так, что каждое в ней, то она есть в каждом конкретно то самое, чем оно конкретно является, а каждое во Вселенной есть сама Вселенная, хотя Вселенная в каждом пребывает различно и всякое во Вселенной — тоже различно.

Вот пример. Показано, что бесконечная линия есть линия, треугольник, круг и шар. Но всякая конечная линия получает свое бытие от бесконечной, которая есть все то, чем является конечная. Поэтому в конечной линии все то, чем является бесконечная линия (то есть линия, треугольник и так далее), пребывает в качестве того, чем является эта конечная. Иначе говоря, всякая фигура в конечной линии есть сама эта линия, причем ни треугольник, ни круг, ни шар, не пребывают в ней актуально, ведь из нескольких актуальных вещей единая актуальная вещь получиться не может. Каждое пребывает в каждом не в своей актуальности, но треугольник в (конечной) линии есть эта линия, круг в линии есть та же линия, и так далее.

Вот пример для большей ясности. Линия может актуально существовать только в объемном теле, как будет показано в другом месте. Но в теле, имеющем длину, ширину и высоту, как известно свернуто заключены все фигуры. Следовательно, в этой актуально существующей линии все фигуры, тоже достигающие актуального существования

только в объемном теле, суть эта линия; в треугольнике они — треугольник и так далее. Точно так же в камне все — камень, в растительной душе — сама эта душа, в жизни — жизнь, в чувстве — чувство, в слухе — слух, в воображении — воображение, в рассудке — рассудок, в интеллекте — интеллект, в Боге — Бог » (цит. по: Николай Кузанский. Соч. Т. 1, стр. 110—111).

2.2.5. Человек как «микрокосм»

Концепция человека как «микрокосм» есть ничто иное, как следствие из этих предпосылок. Человек, в контексте мысли Кузанского, представляет собой микрокосм на двух уровнях: а) на общем онтологическом уровне, потому что он «связывает» все вещи (в этом смысле является микрокосмом любая вещь), и б) на специальном онтологическом уровне, поскольку он обладает разумом и сознанием, и с познавательной точки зрения, включает в себя образы всех вещей.

Приведем три характерных фрагмента, поскольку, в этом отношении, Кузанский находится в безукоризненном соответствии с гуманистами, которые сделали концепцию «человек как микрокосм» своим подлинно идеальным знаменем и духовным символом эпохи.

В трактате «О предположениях» читаем: «Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе, сообразно природе своей определенности, все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек, он — человеческий Бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и весь мир. Человек может быть человеческим Богом, а в качестве Бога он может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.

В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей

==260 Гуманизм и Возрождение

простоте все сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертывании самого себя, раз оно есть бесконечность». (Там же, т. 1, стр. 259—260).

В «Игре в шар», уточняется: «Конечно: человек есть малый мир таким образом, что он же и часть большого. Так или иначе, целое светится во всех своих частях, раз часть есть часть целого, как есть отблеск целого человека в его руке, находящейся в пропорциональном отношении к целому, но все таки в голове, например, отблеск совершенной цельности человека более совершенен. Равным образом отблеск всего универсума есть на каждой его части, потому что все стоит в своем отношении и в своей пропорции к целому, но в той его части, которая зовется человеком, его отблеск больше, чем в какой бы то ни было другой. Поскольку совершенная цельность универсума больше просвечивает в человеке, человек оказывается совершенным миром, хоть и малым, оставаясь в то же время частью большого. Соответственно, что универсум имеет универсально, то и человек имеет — обособленно, частно и раздельно. И, поскольку может быть только один универсум, но много обособленного, частного и раздельного, то многие обособленные и раздельные люди несут в себе вид и образ единого совершенного универсума и в таком разнообразном множестве бесчисленных малых текучих, сменяющихся друг другом миров устойчивое единство большого универсума развертывается с наибольшим возможным совершенством» (цит. по: Николай Кузанский. Соч. т. 2, стр. 271).

В написанном им произведении «Об уме» (которое стало частью «Книги простеца»), наконец, читаем: «. Я определяю ум как образ божественного ума, простейший среди образов божественного свертывания. И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как Бог есть свертывание свертывании, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертывании.» (цит. по: Николай Кузанский. Соч. т. 1, стр. 397—398).

2.3. Марсилио Фичино и платоновская академия во Флоренции

2.3.1. Место Фичино в культуре Возрождения

В 1462 году Козимо Медичи Старший подарил Фичино виллу Карреджи, чтобы на досуге и в спокойствии он мог посвятить себя изучению и переводам Платона. Эта дата знаменует собой рождение «платонов-

ской академии», которая не была организованной школой, но, скорее, была союзом ученых и поклонников платоновской философии.

С Марсилио Фичино (1433—1499) был связан решающий поворот в истории гуманистической мысли в эпоху Возрождения. Такой поворот объясняется, отчасти, изменением политических условий, они превратили литератора-секретаря Республики в придворного литератора, состоящего на службе у новых господ. Но деятельность литераторов-секретарей имела свои преимущества, и теперь стало необходимостью предложить теоретическое обоснование тому «первенству» и тому «достоинству» человека, на котором все гуманисты первой половины Кватроченто настаивали, отделываясь декларациями. Такая работа была проделана именно Фичино на основе переосмысления платоновской традиции.

Влияние Фичино распространяется не только на мыслителей второй половины четырнадцатого века, но также и пятнадцатого.

Три вида деятельности Фичино заслуживают внимания: 1) переводы, 2) философия, 3) магия. Не будем в качестве четвертого упоминать его обязанности священника (он принял сан в 1474 году в сорокалетнем возрасте), поскольку, как увидим, «священник» и «философ» для него одно и то же. Три вида деятельности находятся между собой в непосредственной связи и неотделимы одна от другой.

Фичино перевел большое количество текстов (о которых мы сейчас будем говорить) не для эрудиции, но потому, что это отвечало его духовным потребностям. Теория определяла выбор текстов для перевода. И деятельность переводчика прилагалась к деятельности мыслителя и мага не в качестве дополнения, но скорее по существенным причинам, на которые укажем позже.

2.3.2. Фичино в качестве переводчика

Официально его деятельность переводчика началась в 1462 году. Работы над «Corpus Hermeticum», о котором выше было подробно рассказано и «Гимнами Орфея», за которыми последовали в 1463 году » Комментарии к Зороастру». С 1463 и до конца 1477 Фичино переводил произведения Платона. Между 1484 и 1490 годами он перевел «Эннеады» Плотина и между 1490 и 1492 Дионисия Ареопагита. В эти годы он перевел также работы медиоплатоников, неоплатоников и неопифагорейцев, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, а также византийца Михаила Пселла.

Как видим, это довольно полная карта платонизма. Фичино считал записи Гермеса Трисмегиста, Орфея и Зороастра подлинными древними документами, полагая, что Платон руководствовался ими.

Марсилио Фичино (1433—1499), влиятельный ум в Флорентийской платоновской академии, автор латинских переводов сочинений платоновской традиции, от Платона до Плотина и Псевдо-Дионосия. Он обнародовал герметические доктрины, в коих видел исток платоновской философии.

==263 Марсилио Фичино 2.3.3. Достижения философской мысли Фичино

Как философ Фичино проявился больше в работах «О христианской религии» и «Платоническая теология о бессмертии души», известны также его комментарии к Платону и Плотину. Его система неоплатонического христианства богата интересными замечаниями, среди которых особенно выделяются: а) новая концепция философии как «откровения», б) концепция души как «copula mundi» (узы, связь мира), в) переосмысление в христианском духе понятия «платоническая любовь».

а) Философия рождается как «озарение» (illummatio) ума, как говорил Гермес Трисмегист. Смысл философской деятельности состоит в том, чтобы подготовить душу таким образом, чтобы интеллект стал способным к восприятию света божественного откровения, и в этом отношении философия совпадает с самой религией, философия и религия берут начало и вдохновение в священных мистериях. Гермес Трисмегист, Орфей, Зороастр были равно «просвещены» этим светом, потому они пророки, а их миссия состоит в сохранении священных неразглашаемых истин.

Тот факт, что эти «древние теологи» смогли прикоснуться к одной и той же истине (которую затем получили Пифагор и Платон), по мнению Фичино, находит объяснение в Логосе, который один для всех. Христос воплотил «Слово», а это и означает полноту откровения. Поэтому сочинения Гермеса, Орфея, Зороастра, Пифагора, Платона (и платоников) легко согласуются с христианской доктриной, ведь и то и другое проистекает из одного и того же источника (Божественного Логоса). Разумеется, совсем не просто дать средство для одоления неверия и атеизма, для этого необходима «docta religio» религиозная концепция, которая бы синтезировала философию платоников и евангельское послание. Именно в этом Фичино видел смысл священнической деятельности и в этом же для него состояла миссия философа-священника.

б) Что касается метафизической реальности, ее Фичино задумывает согласно схеме неоплатоников, в форме описания нисходящей последовательности совершенств. Их пять: Бог, ангел, душа, качество (= форма) и материя. Первые две ступени и последние две были строго различены между собой как мир интеллигибельный и физический, а душа представляла «узел соединения». Обладая характеристиками более высокого мира, она вместе с тем способна оживлять нижние ступени бытия. Фичино, как неоплатоник, различает душу мира, душу небесных сфер и душу живых тварей, но его интерес более всего обращен к душе мыслящего человека. В качестве опосредующей, душа триедина, она восходит в пятиступенчатой иерархии по направлению к более

==264 Гуманизм и Возрождение

высокой ступени, либо наоборот нисходит, как показано на следующей схеме:

Фичино по этому поводу пишет: «В итоге этому естеству вменена необходимость подчиняться следующему порядку: дабы она следовала после Бога и ангелов, которые неделимы, т.е. вне времени и протяженности, и которые выше того, что обладает телесностью и качествами, и того, что исчезает во времени и в пространстве, она определена как лицо, опосредованное адекватным термином: термином, который бы некоторым образом выражал подвластность течению времени и в то же время независимость от пространства. Она, есть то, что существует среди смертных вещей, сама не будучи смертной, поскольку входит и дополняет, но не делится на части, а когда подключается, то не распыляется, так о ней заключают. И поскольку в то время, как управляет телом, она примыкает также к божественному, она является госпожой тела, а не компаньонкой. Она — высшее чудо природы. Другие вещи под Богом, — каждая в себе, — суть отдельные предметы: она является одновременно всеми вещами. В ней образы вещей божественных, от которых она зависит, она же есть причина и образец для всех вещей низшего порядка, которые она некоторым образом сама же и производит. Будучи посредницей всех вещей, она имеет способности всех вещей. И если это так, она проникает во все. Но поскольку она является истинной связью всего, то, когда она вселяется в одно, она при этом не оставляет другого, но проницает и одно и другое, и всегда все поддерживает, поэтому ее справедливо можно назвать центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира».

в) Тесно связано с тематикой души у Фичино понятие «платонической любви» (или «сократической любви»), в котором платонический эрос соответствует любви христианской (эрос понимался Платоном как сила, которая посредством видения красоты возвышает человека до абсолюта, и вновь дает душе крылья для того, чтобы возвратиться на небесную родину (см. т. 1.). Как выше было показано, у Фичино под понятием любви подразумевается воссоединение в Боге

человека эмпирического с метаэмпирической Идеей посредством постепенного восхождения по лестнице любви, и, таким образом, она является видом «обожествления» бесконечной игры вечности, как удивительно сказано в «Комментариях» к платонову «Пиру»: » [. ] Хотя нам нравятся тела, души, ангелы, но на самом деле мы все это не любим; но Бог вот в чем: любя тела, мы будем любить тень Бога, в душе — подобие Бога; в ангелах — образ Бога. Так, если в настоящем времени, мы будем любить Бога во всех вещах, то в конце концов будем любить все вещи в нем. Ибо, живя так, мы достигнем той степени, когда будем видеть Бога и все вещи в Боге. И будем любить его в себе и все вещи в нем: все дается милостью Бога и в конце концов получает искупление в нем. Потому что все возвращается к Идее, для которой было создано. И тогда, может быть, снова совершится преображение:

если некоторая часть испытывает в чем-либо недостаток, она преобразуется таким образом, чтобы объединиться с идеей навеки. Я хочу, чтобы Вы знали, что истинный человек и Идея человека — одно целое. И все же никто из нас на земле не является истинным человеком, будучи отделен от Бога: потому что тогда он отделен от Идеи, которая является нашей формой. К подлинной жизни мы приходим посредством божественной любви. Естественно мы ограничены и оторваны друг от друга, но тогда вместе соединимся для Любви и все вместе возвратимся к нашей Идее, чтобы таким образом проявилось то, как мы ранее любили Бога в вещах, для того, чтобы любить потом вещи в нем и чтобы восхвалять вещи в Боге, для того, к чему мы главным образом и возвращаемся: любя Бога, становимся возлюбленными мы сами».

Теория «платонической любви» имела широкое распространение не только в Италии (Пико, Бембо, Кастильоне), где для того была приготовлена почва распространением «нового сладостного стиля», с которым она тематически была связана, но также и вне Италии (особенно во Франции).

Леон Еврей (чье подлинное имя Иуда Абарбанель, родился в 1460 и умер около 1521 г.) в «Диалогах Любви», отличающихся своей свежестью и оригинальностью, выработал доктрину «интеллектуальной любви» (у Спинозы, о котором речь будет впереди мы встретим нечто подобное).

2.3.4. Достижения «магической» доктрины Фичино

Магическую доктрину Фичино мы находим в работе «О жизни» 1489 года, которая состоит из трех частей. Он без колебаний провозглашает себя «магом», сторонником «естественной магии», не той извращенной магии, при помощи которой общаются с духами, и не той пустой и профанной, об образчике которой говорится в следующем

Гуманизм, и Возрождение

фрагменте: «Эти факты, о Гвиччардини, говорят любопытным, что Марсилио практикует не ту магию и соответствующие ей действия, но плотиновскую, о которой сказано ясно для тех, кто умеет читать. У него вовсе не говорится о профанной магии, которая основывается на религиозном культе демонов, но имеется в виду естественная магия, которая использует благоприятное воздействие небесных тел для оздоровления тела. Способность тех, кто практикует в области медицины и в сельском хозяйстве, тем продуктивнее, чем больше их склонность связывать вещи небесные с земными. Такими были первые маги, поклонившиеся только что родившемуся Христу. И почему же у нас такой страх перед именем магов? В Евангелии это имя служит не для обозначения человека зловредного и колдовского, но мудрого и священного. Чем, как не магией занимался тот, кто первый поклонился Христу? Что проповедовали те волхвы? Они поклоняются миру не тогда, когда, как крестьянин, склоняются к земле. Это, если хочешь, те же земледельцы, которые чтобы накормить народ, заботятся о ниве соответственно климату, также как тот, кто познает и священнодействует для здоровья людей, кто связывает вещи низкие с более возвышенными и кто лелеет свой небесный жар, чтобы отдать земле. То же делает и сам Бог: он побуждает к тому, чтобы самые низкие вещи порождали высокое и тем самым бы продвигались. Есть, наконец, еще два вида магии: в первом посредством определенных обрядов заклинаются демоны, и он был целиком отклонен, когда был изгнан господин этого мира. Другой вид представляет собой следствие воздействия естественных причин на естественные предметы, осуществляемого в виде достойного удивления закона. И для такого двойного искусства есть образец; один кроется в любопытстве, другой в необходимости. Когда, как персидские маги, клали сальвию разлагаться под навозом, и, когда солнце и луна занимали благоприятное положение в созвездии Льва, там оказывалась одна птица, похожая на черного дрозда с хвостом змеи, они сжигали ее и помещали в лампадку, и внезапно вся комната наполнялась змеями. Все это от пустого тщеславия и напоказ, и следует этого избегать, как пагубы. Но следует, напротив, сохранить ту необходимую часть магии, которая соединяет медицину с астрологией. Если так случится, что не поймут этого, оставь их, не для них мои записки и не им они послужат, они совершенно недостойны этого. И большое количество аргументов еще можно привлечь против их неблагодарного невежества».

«Естественная магия» Фичино основана на неоплатоническом положении об универсальной одушевленности вещей. Он вводит специальный элемент, «дух», являющийся самой тонкой материальной субстанцией, которая пронизывает все тела. Этот «дух» (пневматическая субстанция) распространен повсюду, и, поэтому, наличествует в

нас также, как он присутствует на небе, хотя «Дух неба» все же более чистой природы. Посредством «естественной магии » Фичино собирался, при помощи различных средств, в самом деле «естественных», вовремя подготовить «дух», который в человеке получил наибольшие возможности, стать «духом» мира, жизненная сила которого истекает из лучащихся звезд.

Камни, металлы, травы, раковины моллюсков, как носители жизни и духа, могут быть разнообразно использованы с учетом их «симпатических свойств». Поэтому Фичино делал еще и талисманы. Использовал чары музыки, орфические песенные гимны с одноголосием и в инструментальном сопровождении, что должно было способствовать улавливанию благотворного влияния планет и гармонии, для «устанавливания звездной симпатии». С этой практикой он связывал и медицину. Он вовсе не замечал противоречий всего этого с христианством: сам Христос во многих случаях являлся целителем.

Все это — не только лишь эксцентрические феномены, они оказываются общими для многих людей Ренессанса, и поэтому составляют характеристическую черту эпохи.

Но большое удивление вызывают недавние открытия, на основе которых мы узнаем что Бруно, один из самых выдающихся мыслителей Возрождения, читая лекции в Оксфордском университете, выдавал за свой труд третью часть трактата «О жизни » Фичино. Такова была слава и очарование этих доктрин! Но к этому мы еще возвратимся.

2.4. Пико делла Мирандола между платонизмом, аристотелизмом, Каббалой и религией

Позиция Фичино, столь щедрая начинаниями, имеет соответствующие аналоги у Пико делла Мирандолы (1463—1494), и тем не менее, содержит еще более многочисленные различия и разногласия.

Самые яркие новшества, которые он внес по сравнению с Фичино, таковы, а) К магии и герметизму он присоединяет также «Каббалу», которая произвела чрезвычайный эффект, б) Он вознамерился привлечь к общей программе доктринального примирения также Аристотеля (которого изучил главным образом в Падуе). в) Кроме того, он чувствовал симптомы начинающегося упадка в направлении грамматологическом и в большой мере редуктивистском, проявившемся у некоторых гуманистов. Было необходимо защитить некоторые завоевания схоластики (знаменательной в этой связи оказывается его полемика с Гермолаем Варваром); г) Он принял живое участие в религиоз-

Джованни Пико делла Мирандола (1463—1494), теоретик доктрины человеческого достоинства, будучи платоником, он не скрывал своего интереса к герметизму и каббалистической теории.

==269 Пико делла Мирандола

ной реформе, которая не ограничивалась теоретическими планами (и в этом отношении показательны его симпатии к Савонароле).

Мы остановимся на двух основных пунктах доктрины Пико делла Мирандолы.

2.4.2. Пико и Каббала

Как понимал Пико «Каббалу», как он считал возможным употребить ее в плане общей увязки религии с философией?

В этом случае, также имела место нашумевшая историческая ошибка, которая определила позицию Пико. Он считал, что Каббала действительно восходит к самой древней традиции, проще говоря — к Моисею, и передавалась она из поколения в поколение устно под видом эзотерических посвящений.

Но, поскольку, в общем, в Каббале есть немало привлекательных, хотя и спорных идей, мы считаем уместным привести здесь страницу из книги Yates («Джордано Бруно и традиция герметиков»), в которой с образцовой ясностью и чрезвычайно эффектно исследуются (с использованием большей частью работы G. Scholem), общая теоретическая и практическая установки доктрины.

Каббала, которая разрабатывалась в Испании в течение средних веков, основывалась на учении о десяти sefirot и двадцати двух буквах еврейского алфавита. Доктрина sefirot изложена в книге творения. Sefirot есть «десять самых общих имен Бога, которые в комплексе дают Его единственное великое имя».

Это «имена творениям, данные миру Богом», и сотворенная вселенная. Это пространственная развертка живительных сил Бога. Творческий аспект sefirot включен в космологический контекст и действует как отношение между десятью сферами космоса, который составлен из сфер семи планет, сфер неподвижных звезд, и более высоких сфер,

==270 Гуманизм и Возрождение

помещенных выше. Характерно для каббализма то значение, которое приписывается ангелам или божественным духам, которые подобно медиумам, рассеяны по всей этой системе, расположены согласно иерархии, в рамках другой иерархии. Существуют дурные ангелы, или демоны в иерархии антагонистической благому. Теософская система основана на утонченной мистической интерпретации слов и букв еврейского текста, в особенности Книги Бытия.

«Еврейский алфавит для каббалиста содержит имя или имена Бога; он отражает духовную природу мира и креативного языка Бога. Творение, с точки зрения Бога, является выражением Его самого, сокровенного Бога. Ему присваивается имя, святое имя Бога, бесконечно творящего. Посредством созерцания букв еврейского алфавита и их комбинаций, из которых составлено имя Бога, в каббалистике познают Бога и его деяния, зашифрованные в его имени.

Две ветви испанского каббализма основываются, на том, что имена имеют характер взаимодополнительный и частично накладываются. Одна имеет наименование «путь sefirof; другая — «тропа имен». Знатоком «тропы имен», был Абрахам Абу-ль-Афия, испанский еврей XIII столетия, который выработал крайне сложную медитативную технику, основанную на системе ассоциации букв еврейского алфавита в бесконечных комбинациях и вариациях.

Коль скоро Каббала является по существу доктриной мистической, то метод узнавания Бога обязательно связан с магической деятельностью, в которой можно упражняться либо мистически, либо изобретая иной собственный способ, представляющий вид аутогипноза для облегчения созерцания. G. Scholem полагает, что Абу Афия практиковал именно в этом направлении. Есть также форма оперативной магии, в которой используют свойства еврейского языка, или силу вызываемых ангелов, для того, чтобы осуществить магические операции (очевидно, что это говорится с позиции того, кто мистически верит в магию, как например, Пико делла Мирандола). В своих трудах кабалисты ввели имена ангелов, которых нет в Писании (где есть упоминание только Гавриила, Рафаила и Михаила), и которые наделены особыми функциями. Их имена имеют суффиксы — «эль» или «ях», свидетельствующие об их представительстве от имени Бога. За этими ангельскими именами, произнесенными или вырезанными на талисманах, признавалась большая сила. Значительная магическая власть присваивалась также аббревиатурам еврейских слов, полученным методом «notarikon», т.е. в транспозиции и составлении анаграмм слов. Одним из самых усложненных методов, использованных в каббалистической практике, или каббалистической магии, был метод «gematna», основанный на числовых значениях, определенных каждой букве еврейского алфавита, что порождало математическую систему крайней слож-

Пико делла Мирандола

ности. Благодаря ей, как только слова преобразовывались в числа, а числа в слова, можно было считывать совокупную организацию мира на основании слова-числа, или можно было подсчитать точное число небесных обитателей, восходящее к 301.655.172. Уравнение слова-числа во всех этих методах может вовсе не иметь магического характера, а быть просто мистическим, однако оно является важным аспектом каббалистической практики, благодаря связи с именами ангелов. Например, семьдесят два ангела, посредством которых можно достигнуть тех же sefirot, могут быть вызваны, если известны их имена и соответствующие им числа. Призывы должны всегда формулироваться на еврейском языке, но существуют также призывы безмолвные, которые выполняются, если просто расположить в определенном порядке слова, буквы, признаки или символы еврейского языка.

По этой причине Пико всецело посвятил себя изучению еврейского языка (помимо арабского и халдейского), потому что без непосредственного знакомства с еврейским нельзя по-настоящему заниматься Каббалой.

Только так в полном объеме могут быть поняты известные «900 тезисов, навеянных философией, каббалой и теологией», представленые Пико, в которых аристотелики и платоники, философия и религия, магия и Каббала должны были быть объединены. Некоторые из этих тезисов были признаны еретическими и осуждены. Серия гонений закончилась заключением в тюрьму в Савойе (он был впоследствии освобожден вмешательством Лоренцо Великолепного и прощен Александром VI в 1493 году). «Речь о достоинстве человека», которая была и остается одной из самых известных деклараций Гуманизма, могла бы быть предисловием к «Тезисам».

2.4.3. Пико и доктрина достоинства человека

Доктрина этого грандиозного «манифеста» представлена в форме мудрости, обретенной на Востоке, и, в частности, как поучения Асклепия, приписываемые (как уже было сказано) Гермесу Трисмегисту:

«Великое чудо — человек». Вот недвусмысленные декларации Пико:

«В арабских книгах я прочел, преподобные отцы, что Абдулла Сарацин, от которого потребовали, чтобы он указал на самое большое чудо мира, ответил, что нет ничего более изумительного, чем человек. Сходно звучит сказанное Гермесом: «Великое чудо, о Асклепий, человек».

Но почему человек являет собой большое чудо? Объяснение Пико (по справедливости ставшее очень известным) следующее. Все творения онтологически определены по сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, помещен на границе двух миров, свойства которого не предрешены, но заданы

==272 Гуманизм и Возрождение

таким образом, что он сам лепит свой образ согласно заранее выбранной форме. И, таким образом, человек может возвышаться посредством чистого разума и стать ангелом, и может подниматься еще выше. Величие человека будет, таким образом, заключаться в искусстве быть творцом самого себя, в самоконституировании.

Вот самая превосходная речь, которую Пико вложил в уста Бога. Это обращение к человеку, только что созданному, имело самый широкий отклик у современников: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь.’ Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные» (цит. по: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли, т. 1, 1962, стр. 507—508).

Таким образом, в то время как животные не могут быть ничем иным, кроме как животными, ангелы — ангелами, в человеке есть семя любой жизни. В зависимости от этих семян, которые будут прорастать, человек станет либо растением, либо мыслящим животным, либо ангелом; и, если он не будет доволен всем этим, то в своих глубинах он явит тогда «единственный дух, сотворенный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех вещей, и остающийся выше всех вещей».

И вот последняя страница, на которой представление о «хамелеоновой» природе человека снова подкреплено словами Пифагора (из доктрины метемпсихоза) также, как и Библией и восточной мудростью, и изложено все это остроумно и изысканно (тот же Помпонацци, как далее увидим, вдохновится ею): «И как не удивляться нашему хамелеонству! Или вернее — чему удивляться более? И справедливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчивость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей. Отсюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в еврейской теологии то святого Эноха тайно превращают в божественного ангела, то других превращают в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедоклу, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повторял: «Тот, кто отступит от божественного закона, станет животным и

Пико делла Мирандола

вполне заслуженно». И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ничего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кругообразное вещество составляет суть неба, а правильный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум. Если ты увидишь кого-нибудь, ползущего по земле на животе, то ты видишь не человека, а кустарник, и если увидишь подобно Калипсо кого-либо, ослепленного пустыми миражами фантазии, охваченного соблазнами раба чувств, то это ты видишь не человека, а животное. И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, то уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Это — самое возвышенное божество, облаченное в человеческую плоть. И кто не будет восхищаться человеком, который в священных еврейских и христианских писаниях справедливо называется именем то всякой плоти, то всякого творения, так как сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у человека нет собственного природного образа, но есть много чужих внешних обликов. Отсюда и выражение у халдеев: человек — животное многообразной и изменчивой природы.» (цит. по: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли, т. 1, 1962, стр. 508—509).

Вышеприведенный знаменитый фрагмент Пико нужно понимать именно в контексте магической герметики и каббалистики. И только эта точка зрения выявляет специфику и своеобразие гуманизма эпохи Возрождения и отличие его от гуманизма средневекового и последующих его форм.

2.5. Франческо Патрици

Франческо Патрици жил в XVI столетии (1529—1597), но придерживался той же линии, что Фичино и Пико, т.е. парадигмы герметического мышления, которое уже было проиллюстрировано. Он основательно изучал » Corpus ffermeticum», как и «Халдейские оракулы». Его самой значительной теоретической работой является «Новая универсальная философия».

Патрици был убежден вслед за Гермесом Трисмегистом (которого он считает не только современником Моисея, но даже несколько старше (paulo senior)), что без философии нельзя быть религиозным по большому счету. Но дерзость Аристотеля, отрицавшего всеведение и всемогущество Бога, нанесла тяжелейший ущерб философии. Поэтому было необходимо противопоставить аристотелевской философии платоновскую (Платона, Плотина, Прокла и Отцов церкви), но особенно фило-

==274 Гуманизм и Возрождение

софию герметиков (для него трактат Гермеса значил гораздо больше, чем все книги Аристотеля).

Патрици дошел до того, что даже призывал папу ввести преподавание «Corpus Hermeticum», что было, с его точки зрения, делом огромной важности, и предположительно могло привести к возвращению в католическую веру немецких протестантов. Патрици рекомендовал Понтификату ввести герметизм в программу обучения иезуитов. В общем, Патрици считал «Corpus Hermeticum» наилучшим инструментом на службе реставрации католицизма.

Ясно, что инквизиция осудила как неортодоксальные некоторые из идей Патрици. Попытка навязать Гермеса Трисмегиста официальной церкви провалилась. Все же справедливо замечание Yates о том, что дела Патрици свидетельствуют о «беспорядке в мышлении к концу XVI столетия, и о том, насколько было трудно даже для такого крупного платоника-католика как Патрици, оставаться в пределах собственно теологии». (Yates)

Источник