делез ж гваттари ф что такое философия
Делез ж гваттари ф что такое философия
СоцЛаб (библиотека и др.) запись закреплена
Делёз Ж., Гваттари Ф.
Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С. Зенкина. — М.: Академический Проект, 2009. — 261 с. —
(Философские технологии).
© Les éditions de Minuit, 1991
Совместная книга двух выдающихся французских мыслителей — философа Жиля Делёза (1925-1995) и психоаналитика Феликса Гваттари (1930-1992) — посвящена одной из самых сложных и вместе с тем традиционных для философского исследования тем: что такое философия? Модель философии, которую предлагают авторы, отдает предпочтение имманентности и пространству перед трансцендентностью и временем. Философия — творчество «концептов» — работает в «плане имманенции» и этим отличается, в частности, от «мудрости» и религии, апеллирующих к трансцендентным реальностям. Философское мышление — мышление пространственное, и потому основные его жесты — «детерриториализация» и «ретер-риториализация».
Введение. Такой вот вопрос 6
I. Философия 20
1. Что такое концепт? 21
2. План имманенции 43
3. Концептуальные персонажи 71
4. Геофилософия 98
II. Философия, научная логика и искусство 133
5. Функтивы и концепты 134
6. Проспекты и концепты 155
7. Перцепт, аффект и концепт 187
Заключение. От хаоса к мозгу 231
Послесловие переводчика 253
Делез ж гваттари ф что такое философия
© С.Н. Зенкин, перевод, послесловие, 1998
© Les Éditions de Minuit, 1991
© Издательство «Институт экспериментальной социологии», 1998
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2013
Пожалуй, вопросом «что такое философия» можно задаваться лишь в позднюю пору, когда наступает старость, а с нею и время говорить конкретно. Действительно, библиография по нашей проблеме весьма скудна. Это такой вопрос, которым задаются, скрывая беспокойство, ближе к полуночи, когда больше спрашивать уже не о чем. Его ставили и раньше, все время, но слишком уж косвенно или уклончиво, слишком искусственно, слишком абстрактно, излагая этот вопрос походя и свысока, не давая ему слишком глубоко себя зацепить. Недоставало трезвости. Слишком хотелось заниматься философией, а о том, что же это такое, спрашивали себя разве что упражняясь в изящном слоге; не доходили до той не-изящности слога, когда наконец можно спросить – так что же это за штука, которой я занимался всю жизнь? Бывает, что в старости человеку даруется не вечная молодость, но, напротив, высшая свобода, момент чистой необходимости, словно миг благодати между жизнью и смертью, и тогда все части машины действуют согласно, чтобы запустить в грядущее стрелу, которая пролетит сквозь столетия; так было с Тицианом, Тернером, Моне[1]. Тернер в старости приобрел или же завоевал себе право вести искусство живописи путем пустынным и без возврата, и то было не что иное, как последний вопрос. «Жизнь Ранее», пожалуй, знаменует собой одновременно старость Шатобриана и начало современной литературы[2]. В кино мы тоже порой видим, как человек получает щедрый дар в последнюю пору жизни, – когда, например, Ивенс сам хохочет со своей ведьмой среди буйных порывов ветра. Так и в философии: кантовская «Критика способности суждения» – произведение старчески буйное, и его наследники вечно за ним не поспевают: здесь все способности ума выходят за свои пределы, за те самые пределы, которые Кант столь тщательно фиксировал в своих книгах зрелой поры.
Мы не можем притязать на такой уровень. Просто нам тоже пришло время задаться вопросом, что такое философия. Мы и раньше все время его ставили, и у нас был на него неизменный ответ: философия – это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты. Но ответ должен быть не просто восприимчив к вопросу, – нужно, чтобы им еще и определялись момент и ситуация вопроса, его обстоятельства, пейзажи и персонажи, его условия и неизвестные величины. Нужно суметь задать этот вопрос «по-дружески», словно доверительное признание, или же бросить его в лицо врагу, словно вызов, а притом еще и дойти до некоей сумрачной поры, когда и другу не очень-то верят. До той поры, когда говорят: «Это так, только не знаю, хорошо ли я это высказал, довольно ли был убедителен». И тут замечают, что хорошо высказать и кого-то убедить значит немного, потому что в любом случае сейчас-то это так.
Что же значит «друг», когда он становится концептуальным персонажем, то есть предпосылкой мышления? Может, это влюбленный – да, пожалуй, скорее влюбленный? Ведь благодаря другу мысль вновь обретает жизненную связь с Другим, которая, казалось, исключена из чистого мышления. А может, здесь имеется в виду еще кто-то иной, не друг и не влюбленный? Ведь если философ – это друг мудрости или же влюбленный в нее, значит, он претендует на нее, будучи скорее в потенциальном стремлении, чем в действительном обладании. Тогда, стало быть, друг – это еще и претендент, а то, чьим другом он себя называет, – это Вещь, на которую обращено притязание, а вовсе не кто-то третий; тот-то, напротив, становится соперником. Получается, что в дружестве столько же состязательного недоверия к сопернику, сколько любовного стремления к предмету желаний. Стоит дружеству обратиться к сущностям, как двое друзей оказываются претендентом и соперником (впрочем, кто же их разберет?). Такова первая особенность, благодаря которой философия представляется нам явлением древнегреческой цивилизации, совпадающим с культурным вкладом городов-полисов: в них сформировались общества друзей или равных, но зато между ними и внутри каждого из них стимулировались отношения соперничества, во всех областях сталкивались друг с другом претенденты – в любви, играх, судах, в государственном управлении, в политике, даже в поэзии, чьей предпосылкой оказывается не друг, а претендент и соперник (диалектика, которую Платон характеризует как «амфисбетесис»). Соперничество свободных людей, атлетизм, возведенный в общий принцип – агон[4]. Дружество же призвано примирять целостность сущности с соперничеством претендентов. Не слишком ли тяжелая задача?
Друг, влюбленный, претендент, соперник – это трансцендентальные характеристики, которые, однако, не теряют своего интенсивно-одушевленного существования в лице одного или нескольких персонажей. И когда в наши дни Морис Бланшо – один из немногих мыслителей, рассматривающих смысл слова «друг» в философии, – вновь задается этим внутренним вопросом о предпосылках мысли как таковой, то он вводит в лоно чистой Мыслимости новых концептуальных персонажей – уже отнюдь не греческих, пришедших из других мест, переживших словно некую катастрофу, которая влечет их к новым жизненным отношениям, возводимым в ранг априорных характеров: это уклончивость, утомленность, даже какая-то подавленность друзей, превращающая самое дружество с мыслью о концепте в бесконечную недоверчивость и терпеливость[5]. Список концептуальных персонажей никогда не бывает закрыт и тем самым играет важную роль в развитии и переменах философии; необходимо понять это разнообразие, не сводя его к единству – впрочем, и так уже сложному – греческого философа.
Делез ж гваттари ф что такое философия
Войти
Авторизуясь в LiveJournal с помощью стороннего сервиса вы принимаете условия Пользовательского соглашения LiveJournal
Делёз и Гваттари о философии
Жиль Делёз, Феликс Гваттари. «Что такое философия?»
Что такое «концепты»?
«Философия — искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты. Творить все новые и новые концепты — таков предмет философии».
Ответ на вопрос, вынесенный в заглавие, появляется сразу же. Все последующее повествование книги посвящено прояснению слова «концепт». Читателям делезовской «Логики смысла», будет проще навести мосты между знаемым и незнаемым: концепт — это и есть устойчивый сгусток смысла. Основная интрига новой книги несколько иная: концепты можно обнаружить только в философии и нигде больше.
Авторы описывают концепт как некое пространственное образование, имеющее очертания, границы, фактуру, консистенцию. Концепт некой птицы — это не ее родо-видовая характеристика, а композиция ее положений, окраски и пения. Или такой концепт, как картезианское cogito — это композиция трех составляющих — сомневаться, мыслить, быть — которые сгущаются в точке «Я». Такая композиция есть мыслительный акт пробегания по всем разнородным составляющим и соединения их воедино. Авторы описывают этот акт как совершаемый с бесконечной скоростью, поскольку в момент его начала вся композиция уже должна быть дана в своей целостности. В противном случае мысль останавливается в невозможности схватить смысл. Таким образом, концепт — это не сущность и не вещь, а событие собственного сотворения, в процессе которого оно указывает на самое себя.
Становится очевидно, против кого направлены все эти рассуждения. В первую очередь это современная логика, восходящая к Фреге и Расселу и ставшая парадигмой всей англо-американской философии языка. Следуя по пути отцов-основателей, логика стремится превратить концепт в пропозициональную функцию, значение которой целиком находится в рамках референции. Такая логика — объект постоянной критики Делеза. Критика эта бьет в цель, поскольку логика навязывает языку чуждую ему логику представлений, или общих, абстрактных идей. Делез и его соавтор предельно ироничны, когда сравнивают логическую парадигму «распознания истины в фактических пропозициях» (в суждениях о фактах) с телевизионной игрой в вопросы и ответы (Кто автор Уэверли? — Вальтер Скотт) или когда заявляют, что логика интересна, когда молчит, так как в этой смене парадигмы она смыкается с дзеном.
Итак, концепт — это Событие. Вместилищем концептов является план. Это слово — ключевое для понимания авторской мысли. Если концепт — пространственная форма, некая законченная композиция, то план — это сложная поверхность с переменной кривизной, изменения которой суть передвижения заселяющих план кочевников-концептов. Если концепт — это событие, то план — абсолютный горизонт событий. Если концепт — это акт мысли, то план — это образ мысли, состоящий из бесконечного движения. Это чистая вариация без темы, бесконечно сгибаемая бесконечность (о том, что такое сгиб, или складка — le pli — Делез пишет в другой книге — «Складка. Лейбниц и барокко»). Образ мысли и окажется самой материей бытия, если мы перевернем план относительно всех его сгибов.
Для того, чтобы читать Делеза, необходимо в первую очередь пространственное мышление. Делез говорит о сгибах, складках, разрывах, разворачиваниях. Его язык не имеет смысла при переводе на общепринятый философский, так как последний заражен многочисленными апелляциями к трансцендентному, с которым Делез неустанно борется. Делез различает философа и мудреца: для последнего учреждаемый порядок всегда трансцендентен, для первого же — имманентен. Если для мудреца хаос упорядочивается божественным вмешательством извне, то философ упорядочивает хаос, как бы протягивая сквозь него сеть, на узелках которой образуются завихрения, которые, не утрачивая бесконечной скорости, приобретают некую консистенцию (концепт). Однако история европейской метафизики (за исключением стоиков, Спинозы или Лейбница) есть история проникновения трансцендентного в имманентное на почве христианства. Так, каждый раз, когда мы толкуем имманентность как имманентную чему-то (например, Единому), происходит смешен! ие плана и концепта, так что концепт оказывается трансцендентной универсалией, а план становится ее атрибутом — например, в обличии мышления или бытия. В этом смысле для Делеза Декарт, Кант и Гуссерль стоят в одном ряду, поскольку они тем или иным образом восстанавливают права трансцендентного.
Итак, авторы предлагают читателю пространственную модель философии, основным формообразующим принципом которой является экстенсивное, в противовес интенсивному. Весь пафос такой интерпретации заключается в отказе от времени. Вместе со временем в философию проникает трансцендентное. Это иллюстрируется множеством примеров — начиная с древних генеалогий, повествующих о происхождении богов и творении ими человеческого мира, и заканчивая современной феноменологией, в которой время является конституирующим принципом чистого сознания. Сознание времени — это в первую очередь главная форма самосознания, сознания «Я», которое изгоняется из философии авторами этой книжки.
Однако когда дело доходит до ретерриториализации, в философии начинаются сложности. Современная философия не знает недостатка в концептах, однако ей не хватает настоящего плана, ее постоянно отвлекает трансцендентность. Поэтому философия находит свою землю обетованную то в древних греках, то в демократическом государстве. Или же философия создает подлинно революционную утопию, создавая себе избранный народ и собственную землю.
Революционный пафос у авторов книги пронизывает понимание. Они приводят образ зонтика, на нижней стороне которого люди рисуют небосвод, записывая там условности и мнения. Поэт и художник делают в зонтике разрез, чтобы впустить немного хаоса и обрамить резким светом проступающее в прорези видение. Искусство заключает кусок хаоса в раму, делает из него хаосмос, составное целое, которое становится ощущением. Наука же заключает хаос в систему координат и референций, делая из него такой хаосмос, который становится Природой. Философия протягивает сквозь хаос план имманенции. Революционная тенденция во всех этих трех областях состоит в сопротивлении попыткам унифицировать хаос с помощью трансцендентного единства, лишить его той самой «хаотичности», благодаря которой возможны индивидуальность и свобода.
Роман Ганжа. Вариации на тему хаоса
Совместная книга двух выдающихся французских мыслителей — философа Жиля Делёза (1925-1995) и психоаналитика Феликса Гваттари (1930-1992) — посвящена одной из самых сложных и вместе с тем традиционных для философского исследования тем: что такое философия? Модель философии, которую предлагают авторы, отдает предпочтение имманентности и пространству перед трансцендентностью и временем. Философия — творчество «концептов» — работает в «плане имманенции» и этим отличается, в частности, от «мудрости» и религии, апеллирующих к трансцендентным реальностям. Философское мышление — мышление пространственное, и потому основные его жесты — «детерриториализация» и «ретерриториализация».
Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?
ОГЛАВЛЕНИЕ
I. Философия
1. Что такое концепт?
Ж. Делез / Ф. Гваттари
Ж. Делез / Ф. Гваттари
У каждого концепта, разумеется, есть история. Данный концепт Другого отсылает к Лейбницу, к его теории возможных миров и монады как выражения мира;
Но, с другой стороны, у концепта есть становление, которое касается уже его отношений с другими концеп-
_____________
1 Разнообразными эпизодами этой истории, которая начинается не с Лейбница, служат, например, предложение о Другом, проходящее как постоянная тема у Витгенштейна («у него болят зубы. «), или полагание Другого как теория возможного мира у Мишеля Турнье («Пятница, или Тихоокеанский лимб»).
тами, располагающимися в одном плане с ним. Здесь концепты пригнаны друг к другу, пересекаются друг с другом, взаимно координируют свои очертания, составляют в композицию соответствующие им проблемы, принадлежат к одной и той же философии, пусть даже история у них и различная. Действительно, любой концепт с конечным числом составляющих разветвляется на другие концепты, иначе составленные, но образующие разные зоны одного и того же плана, отвечающие на взаимно совместимые проблемы, участвующие в сотворчестве. Концепту требуется не просто проблема, ради которой он реорганизует или заменяет прежние концепты, но целый перекресток проблем, где он соединяется с другими, сосуществующими концептами. В случае с концептом Другого как выражения возможного мира в перцептивном поле нам приходится по-новому рассмотреть составляющие самого этого поля:
не будучи более ни субъектом перцептивного поля, ни объектом в этом поле, Другой становится условием, при котором перераспределяются друг относительно друга не только субъект и объект, но также фигура и фон, окраины и центр, движение и ориентир, транзитивное и субстанциальное, длина и глубина. Другой всегда воспринимается как некто иной, но в своем концепте он является предпосылкой всякого восприятия, как иных, так и нас самих. Это условие, при котором можно перейти из одного мира в другой. Благодаря Другому мир проходит, и «я» обозначает теперь уже только прошлый мир («я был спокоен. «). Достаточно, к примеру, Другого, чтобы любая длина сделалась возможной глубиной в пространстве и наоборот, так что если бы в перцептивном поле не функционировал этот концепт, то любые переходы и инверсии были бы непостижимы, и мы бы все время натыкались на вещи, поскольку не осталось бы ничего возможного. Или уж тогда, оставаясь в пределах философии, нам пришлось бы отыскать какую-то
Ж. Делез / Ф. Гваттари
Ж. Делез / Ф. Гваттари
ляющих по зонам соседства. Он ординален, он представляет собой интенсионал, присутствующий во всех составляющих его чертах. Непрерывно пробегая свои составляющие в недистантном порядке, концепт находится по отношению к ним в состоянии парящего полета. Он непосредственно, без всякой дистанции соприсутствует во всех своих составлющих или вариациях, снова и снова проходит через них; это ритурнель, музыкальное сочинение, обладающее своим шифром.
акт, причем мысль действует здесь с бесконечной (хотя и большей или меньшей) скоростью.
Ж. Делез / Ф. Гваттари
менно сам полагает и себя и свой объект. В его конструировании объединяются относительное и абсолютное.
Наконец, концепт недискурсивен, и философия не является дискурсивным образованием, так как не выстраивает ряда пропозиций. Только путая концепт с пропозицией, можно верить в существование научных концептов и рассматривать пропозицию как настоящий «интенсионал» (то, что выражает собой фраза); философский же концепт при этом чаще всего предстает просто как пропозиция, лишенная смысла. Такая путаница царит в логике, и ею объясняется нелепое представление логики о философии. Концепты меряются «философской» грамматикой, которая подменяет их пропозициями, извлеченными из фраз, где они фигурируют;
Ж. Делез / Ф. Гваттари
пример I
Чтобы подтвердить вышеизложенный анализ, возьмем для начала какой-нибудь из самых известных «подписных» философских концептов— например, картезианское cogito, декартовское «Я»; это один из концептов «я».
У этого концепта три составляющих— «сомневаться», «мыслить», «быть» (отсюда не следует, что всякий концепт троичен). Целостное высказывание, образуемое этим концептом как множественностью, таково: я мыслю, «следовательно» я существую; или в более полном виде— я, сомневающийся, мыслю, существую, я существую как мыслящая вещь. Таково постоянно возобновляемое событие мысли, каким видит его Декарт. Концепт сгущается в точке Я, которая проходит сквозь все составляющие и в которой совпадают Я’— «сомневаться». Я»— «мыслить». Я»’- «существовать». Составляющие, то есть интенсивные ординаты, располагаются в зонах соседства или неразличимости, делающих возможным их взаимопереход и образующих их не разделимость: первая такая зона находится между «сомневаться» и «мыслить» (я, сомневающийся, не могу сомневаться в том, что мыслю), вторая— между «мыслить» и «существовать» (чтобы мыслить, нужно существовать).
В данном случае составляющие концепта предстают как глаголы, но это не является правилом, достаточно лишь, чтобы они были вариациями. Действительно, сомнение включает в себя моменты, которые представляют собой не виды некоторого рода, а фазы некоторой вариации,— сомнение чувственное, научное, обсессивное. (Таким образом, каждый концепт обладает фазовым пространством, хотя и по-другому, чем в науке.) То же самое относится и к модусам мышления— ощущать, воображать, составлять понятия. То же и в отношении типов существования (существа), вещного или субстанциального— бесконечное существо, конечное мыслящее существо, протяженное существо. Примечательно, что в последнем случае концепт «я» сохраняет за собой лишь вторую фазу существа и оставляет в стороне прочие части вариации. И это как раз является знаком того, что концепт как фрагментарная целостность замкнут формулой «я существую как мыслящая вещь»: другие фазы существа доступны только через посредство
Ж. Делез / Ф. Гваттари
мостов-перекрестков, ведущих к другим концептам. Так, формула «в числе своих понятий я имею понятие о бесконечном»— это мост, ведущий от концепта «я» к концепту Бога, каковой сам обладает тремя составляющими, образующими «доказательства» существования Бога как бесконечного события, и третье из них (онтологическое) обеспечивает замкнутость концепта, но одновременно и открывает новый мост, новую развилку, ведущую к концепту протяженности, поскольку именно ею гарантируется объективное истинностное значение других ясных и связных понятий, которыми мы обладаем.
Когда задают вопрос: «были ли у cogito предшественники?»— то имеется в виду вот что: существуют ли концепты, подписанные именами прежних философов, которые имели бы похожие, почти те же самые составляющие, но какой-то одной не хватало бы или же добавлялись лишние, так что cogito не могло достичь кристаллизации, поскольку составляющие еще не совпадали в некотором «я»? Все как бы и готово, а чего-то не хватает. Возможно, этот прежний концепт отсылал к иной проблеме, чем проблема cogito (чтобы появилось кар-
что такое концепт? 39
тезианское cogito, должна была измениться проблема), или даже разворачивался в другом плане. Картезианский план состоит в том, чтобы устранить любые эксплицитно-объективные пресуппозиции, при которых концепт отсылал бы к другим концептам (например, «человек как разумное животное»). Он опирается только на пре-философское понимание, то есть на имплицитно-субъективные пресуппозиции: все знают, что значит «мыслить», «существовать», «я» (мы знаем это, поскольку сами делаем это, являемся этим или говорим это). Это совершенно новое различение. Подобному плану требуется первичный концепт, который не должен предполагать ничего объективного. То есть проблема ставится следующим образом: каким будет первичный концепт в этом плане, или с чего начать, чтобы определить истину как абсолютно чистую субъективную достоверность? Именно таково cogito. Другие концепты пойдут и на завоевание объективной действительности, но лишь при условии что они связаны мостами с первичным концептом, решают проблемы, подчиненные тем же, что и он, условиям, и остаются в том же, что и он, плане; достоверное познание само вбирает в себя объективную действительность— а не так, чтобы объективная действительность предполагала какую-то истину, признаваемую предсуществующей или предположенной ей.
Напрасно спрашивать себя, прав Декарт или не прав. Действительно ли субъективно-имплицитные пресуппозиции лучше объективно-эксплицитных? Нужно ли вообще с чего-то «начинать», а если нужно, то обязательно ли с точки зрения субъективной достоверности? И может ли при этом «мышление» служить сказуемым при некотором «Я»? Прямого ответа нет. Картезианские концепты могут быть оценены только в зависимости от проблем, на которые отвечают, и от плана, в котором происходят. Вообще говоря, если создававшиеся ранее концепты могли лишь под-
Ж. Делез / Ф. Гваттари
же тот, кто делает то, что они делали, то есть создает концепты для необходимо меняющихся проблем?
Ж. Делез / Ф. Гваттари
пример II
Мастерство Платона в построении концепта хорошо видно на примере «Парменида». В Едином есть две составляющих (бытие и небытие), есть несколько фаз этих составляющих (Единое большее бытия, равное бытию, меньшее бытия; Единое большее небытия, равное небытию), есть зоны неразличимости (по отношению к себе, по отношению к другим). Это настоящий образец концепта.
Но не предшествует ли Единое всякому концепту? Здесь Платон учит одному, а сам делает обратное: он творит концепты, но ему нужно полагать их как репрезентацию того несотворенного, что им предшествует. В свой концепт он включает время, но это время должно быть Предшествующим. Он конструирует концепт— но как свидетельство некоторой предсуществующей объектности, в форме временного различия, которым может измеряться удаленность или близость подразумеваемого конструктора. Дело в том, что в плане Платона истина полагается в качестве предполагаемой, уже присутствующей. Именно такова Идея. В платоновском концепте Идеи первичность получает смысл совершенно точный и совершенно отличный от того, какой она будет иметь у
Декарта: это то, что объективно обладает чистым качеством, или то, что не является ничем другим кроме того, что оно есть. Одна лишь Справедливость справедлива, одно лишь Мужество мужественно— это и есть Идеи, и в этом смысле Идея матери существует, если есть такая мать, которая является только матерью (которая не была бы сама еще и дочерью), или Идея волоса— если есть такой волос, который был бы только волосом (и не был бы также кремнием). Понятно, что вещи, напротив, всегда являются еще и чем-то иным, чем то, что они есть: то есть в лучшем случае они имеют качество во вторичном владении, они могут лишь претендовать на него, и лишь постольку, поскольку причастии Идее. А раз так, у концепта Идеи оказываются следующие составляющие: обладаемое качество (или же качество, которым требуется обладать); Идея, обладающая первичным владением, без всякой причастности; то, что претендует на качество и может обрести его лишь во вторичное (третичное, четвертичное. ) владение; Идея, к которой причастны другие и которая судит о достоинствах претендентов. Это, можно сказать, Отец, отец-двойник, дочь и претенденты на ее руку. Таковы интенсивные ординаты Идеи; притязания претендента могут основываться лишь на соседстве, на более или менее тесной близости, которую он «имел» по отношению к Идее, паря над нею в некотором прошлом— обязательно прошлом— времени. В этой своей форме прошлости время принадлежит к концепту, образует как бы его зону. Само собой разумеется, что картезианское cogito не могло развиться в этом греческом плане, на почве платонизма. До тех пока сохранялось предсуществование Идеи (хотя бы в христианской форме прообразов в разуме Божьем), cogito могло лишь подготавливаться, но не сложиться окончательно. Для того чтобы Декарт создал этот концепт, «первичность» должна была совершенно переосмыслиться, приняв субъективный смысл, и должна была уничтожиться всякая разница во
44 Ж. Делез / Ф. Гваттари
времени между идеей и формирующей ее душой-субъектом (поэтому так важно критическое замечание Декарта по поводу анамнесиса— когда он пишет, что врожденные идеи существуют не «до», а «одновременно» с душой). Следовало добиться единовременности концепта и сделать так, чтобы даже истины создавались Богом. Сама природа притязаний должна была измениться— претендент уже не получает руку дочери от ее отца, но завоевывает ее сам, своими собственными рыцарскими подвигами. своим собственным методом. С этой точки зрения мы должны были бы и выяснять, мог ли Мальбранш (а если да, то какой ценой) вновь привести в действие составляющие платоновского концепта, оставаясь в безупречно декартовском плане. Здесь, однако, мы хотели лишь показать, что в концепте всегда есть составляющие, способные воспрепятствовать возникновению другого концепта или, наоборот, способные сами возникнуть лишь ценой исчезновения других концептов. Тем не менее концепт никогда не ценится по тому, чему он препятствует; он ценится только по своему собственному ни с чем не сравнимому положению и сотворению.
Предположим, что к концепту добавили лишнюю составляющую; вполне вероятно, что от этого он взорвется или же совершенно преобразится; возможно, следствием этого явится новый план, и во всяком случае новые проблемы. Так случилось с кантовским cogito. Да, Кант конструирует «трансцендентальный» план, где сомнение делается ненужным, а природа пресуппозиций вновь меняется. Однако именно в силу такого плана он может заявить, что хотя «я мыслю» является определением и в этом смысле уже предполагает некое неопределенное существование («я существую»), но зато еще неизвестно, каким образом это неопределенное оказывается определяемым, а равно и в какой форме оно предстает определенным. Итак, Кант «критикует» Декарта за то, что тот сказал «я— мыслящая субстанция», поскольку подобное притязание Я
ничем не обосновано. Кант требует введения в cogito новой составляющей— той самой, что отверг Декарт, а именно времени, ибо только во времени мое неопределенное существование оказывается определяемым. Однако я определен во времени только как пассивно-феноменальное «я», постоянно подвергающееся внешним воздействиям, изменениям, вариациям. Теперь, стало быть, в cogito оказывается четыре составляющих: я мыслю, и в этом смысле я активен; я обладаю существованием; это существование определяемо лишь во времени, как существование пассивного «я»; следовательно, я определен как пассивное «я», необходимо представляющее себе свою мыслительную активность как воздействующего на него Другого. Это не другой субъект, а скорее тот же субъект, ставший другим. Не есть ли это путь к превращению «я» в другого? Не предвестие ли это формулы «Я— это другой»? Такой новый синтаксис, с новыми ординатами, новыми зонами неразличимости, которые обеспечены схемой, а также воздействием «я» на самого себя,— все это делает неразделимыми «Я» (Je) и «я» (Moi).
Если Кант «критикует» Декарта, то это всего лишь значит, что он построил такой план и поставил такую проблему, которых не может заполнить или осуществить картезианское cogito. Декарт создал cogito как концепт, исключив время как форму прошлости, сделав его простой формой последовательности, связанной с продолжающимся творчеством концепта. Кант вновь вводит время в cogito, но это уже совсем иное время, чем время платоновского предшествования. Создается новый концепт. Кант делает время одной из составляющих нового cogito, но для этого он должен представить и новый концепт времени: время становится формой внутренности, в которой три составляющих— последовательность, а также одновременность и постоянность. А отсюда следует и новый концепт пространства, который уже не может определяться простой одновременностью, но становится
Ж. Делез / Ф. Гваттари
Напрасно пытаться наделять концептами науку: даже когда она занимается теми же самыми «объектами», то не с точки зрения концепта, не создавая концептов. Могут возразить, что это спор о словах, но в словах почти всегда содержатся определенные интенции и уловки. Это был бы чистый спор о словах, если бы решили закрепить понятие концепта только за наукой, найдя при этом иное слово для обозначения того, чем занимается философия. Чаще же всего поступают
4 Gilles-Gaston Granger, Pour la connaissance philosophique, Ed. Odile Jacob, ch. VI.